Em 2026, circular pelas redes sociais é inevitavelmente deparar-se com adolescentes filmando performances em grupo, coreografias sincronizadas, desafios de expressão facial ou encenações dramáticas que buscam uma coisa: pontos de “aura”. A expressão “farmar aura”, importada do universo gamer e do imaginário de animes, designa uma economia simbólica em que curtidas, compartilhamentos e comentários funcionam como moeda de prestígio. Farmar é acumular recursos de forma repetitiva e estratégica; aura, aqui, é o capital de reputação que se materializa em métricas. A internet está repleta desses campeonatos, muitos deles presenciais, organizados em shoppings, praças e quadras, em que jovens competem literalmente por pontuação social, avaliando uns aos outros em critérios como “presença”, “estilo” ou “atitude”.

A coreografia desses campeonatos, vista de fora, beira o bizarro: poses estáticas prolongadas, olhares fixos e teatrais, avanços e recuos do corpo no espaço, expressões faciais exageradas sustentadas por segundos a fio, um repertório que dispensa quase inteiramente a palavra. Essa estranheza não é acidental. Ela recruta um canal de comunicação não verbal muito mais antigo que a fala articulada: pesquisas sobre a origem gestual da linguagem (como as de Michael Corballis) sugerem que, antes da linguagem falada, hominídeos se comunicavam primariamente por gesto, postura e mímica corporal, um canal que a fala nunca substituiu por completo, apenas passou a acompanhar. E a teoria do sinal custoso, de Amotz Zahavi, explica por que exibições corporais, entre animais e hominídeos, funcionam como sinais confiáveis de status: justamente por serem difíceis de fraudar, quanto mais custosa a performance, mais crível o sinal que ela carrega perante o grupo. A pose congelada de um campeonato de aura cumpre, com a mesma lógica, a função social do peito estufado de um gorila ou da postura ereta de um hominídeo em exibição — um sinal lido pelo grupo sem depender de uma única palavra.

É tentador, a partir daí, ler o farmar aura como um retorno regressivo a esse repertório pré-verbal, mas essa leitura recairia exatamente na armadilha declinista que este texto recusa. O que a coreografia bizarra revela não é uma adolescência regredindo a um estágio evolutivo anterior, mas a permanência ativa, em qualquer época, de um canal de comunicação corporal que sempre operou ao lado da linguagem verbal, e que hoje encontra na câmera do celular um novo meio de circulação e legibilidade coletiva.

O que salta aos olhos do observador adulto é o contraste com outra cena, gravada na memória recente: as batalhas de rima que ecoaram nas ocupações de escolas públicas em 2015 e 2016. O salto aparente vai da palavra coletiva à pose métrica, do protesto à performance autorreferente. Antes de decretar se isso representa um declínio da adolescência ou uma transformação legítima, cabe uma pergunta mais cautelosa: não estaremos, na verdade, diante de uma mutação profunda nas condições materiais de produção da cultura juvenil?

Contraponto histórico: o Slam Resistência (2015-2016)

Para compreender essa distância, vale revisitar brevemente as batalhas de rima que floresceram na esteira das ocupações estudantis de meados da década passada. O Slam Resistência, criado em 2014, tornou-se um dos palcos mais emblemáticos desse cruzamento entre poesia falada e insurgência política (Freitas, 2020). Um episódio ilustra bem essa fusão: Lucas Koka Penteado, então estudante secundarista e líder da ocupação da Escola Estadual Caetano de Campos — bem em frente à praça onde o Slam acontecia —, apresentou ali, em dezembro de 2016, um poema que se tornou um dos primeiros a viralizar na internet a partir daquele circuito (Freitas, 2020). O slam não era, para aquela geração, entretenimento descolado: era instrumento de luta coletiva, e seus protagonistas eram, ao mesmo tempo, poetas e ocupantes.

Antes de nomear essa diferença, vale lembrar de onde vem a própria ideia de instrumento de mediação: de Vygotski, para quem toda atividade psicológica superior é mediada por signos e instrumentos culturais, a palavra, o gesto, a rima não são veículos neutros, mas os próprios meios pelos quais a consciência se forma na relação com o mundo social. É sobre essa base que Alexei Leontiev constrói a Teoria da Atividade, distinguindo, na estrutura da ação humana, o instrumento, aquilo com que se age, do objeto, aquilo para o qual a ação se dirige, seu motivo social. No Slam das ocupações, o instrumento (a rima, a oralidade, o corpo em roda) estava subordinado a um objeto de luta coletiva: a permanência estudantil, a gestão democrática da escola, a resistência contra políticas de fechamento de turmas. Já no “farmar aura” de 2026, o instrumento (a performance filmada, o gesto coreografado, a expressão calculada) subordina-se a um objeto de natureza distinta: a reputação individual mediada por métricas de plataforma.

O que mudou, portanto, não foi a existência de performance juvenil, mas o modo como instrumento e objeto se articulam na atividade social concreta e, com eles, o tipo de consciência que essa atividade forma. Esse é o núcleo teórico que importa desenvolver: não se trata de jovens mais ou menos engajados, mas de uma reconfiguração estrutural da mediação cultural.

Diante desse contraste, a tentação declinista é forte, e tem hoje nome, autor e best-seller específico: Jonathan Haidt, cujo A Geração Ansiosa segue no centro do debate público brasileiro, com reimpressões sucessivas poucas semanas após o lançamento no país (Haidt, 2024). A tese de Haidt é, ela mesma, uma reivindicação neuro-declinista: o autor descreve uma “Grande Reconfiguração” entre 2010 e 2015, na qual smartphones e redes sociais teriam alterado o desenvolvimento cognitivo e social de toda uma geração, produzindo uma epidemia de ansiedade, depressão e automutilação.

O equívoco central dessa leitura está em deslocar a pergunta do terreno histórico para o terreno biológico e moral. A questão correta não é “o que a tecnologia fez ao cérebro dos jovens?”, mas “quais instrumentos de mediação estão materialmente disponíveis para eles, e quem os fornece?”. Mesmo a recepção não especializada do próprio livro de Haidt já aponta essa fragilidade: seu cenário aponta para uma epidemia generalizada, mas tende a deixar de lado a parcela mais numerosa e saudável da geração que descreve, aquela que convive com quem enfrenta transtornos ligados à tecnologia sem desenvolvê-los ela mesma, um viés de amostragem que o autor não resolve satisfatoriamente.

Há ainda um viés de visibilidade que distorce a análise. O que viraliza, o que se torna fenômeno de massa, é justamente aquilo que serve à lógica de engajamento das plataformas: conteúdo replicável, estética chamativa, julgamento rápido e pontuável. O “farmar aura” é hipervisível porque as redes o empurram para o topo do feed; isso não significa que ele esgote a diversidade real da produção cultural adolescente. Continuam existindo rodas de conversa, escrita íntima, produção musical fora da competição métrica, ativismo ambiental e estudantil, só que nada disso performa bem no algoritmo.

O vazio institucional: currículo capturado

Vale explicitar, antes de nomear os dispositivos concretos, o quadro teórico que os articula. Louis Althusser distingue, na estrutura do Estado capitalista, os Aparelhos Repressivos de Estado: exército, polícia, sistema penal, que funcionam predominantemente pela violência, dos Aparelhos Ideológicos de Estado, entre os quais a escola ocupa, nas formações sociais capitalistas, o lugar antes reservado à Igreja: o aparelho dominante na reprodução das relações de produção, funcionando principalmente pela ideologia, não pela coerção direta (Althusser, 1985). É essa distinção que organiza os três dispositivos examinados a seguir, e que um deles, como se verá, faz colapsar.

Se há empobrecimento a ser investigado, ele está menos nos jovens e mais nas instituições que deveriam mediar sua relação com o mundo. Um estudo recente sobre a BNCC, articulando a teoria do discurso pedagógico de Basil Bernstein, a política curricular de Alice Casimiro Lopes e a crítica de Michael Apple ao currículo como campo de poder, chama esse fenômeno de currículo vigiado com rosto humanista: o documento mobiliza um vocabulário emancipatório — protagonismo, criatividade, autonomia, projeto de vida — que coexiste, paradoxalmente, com uma arquitetura normativa de alta regulação, e essa contradição não é acidental, mas estruturalmente necessária ao funcionamento da BNCC como dispositivo de controle curricular (Souza; Nascimento, 2026). A consequência prática é uma pedagogia que fala em protagonismo juvenil enquanto reduz o tempo disponível para assembleias, para a gestão coletiva, para qualquer criação cultural que não se deixe enquadrar em rubricas avaliativas. Em termos gramscianos, isso é hegemonia em sentido pleno: produção de consentimento espontâneo por meio da própria linguagem que promete emancipação, sem necessidade de imposição explícita.

Gramsci chama de crise de hegemonia o momento em que esse consentimento discursivo já não basta sozinho para garantir a direção intelectual e moral da classe dominante, obrigando-a a recorrer a doses crescentes de coerção (Gramsci, 2000). É essa crise que explica por que a captura discursiva da BNCC não substitui, mas coexiste com os dispositivos mais explicitamente coercitivos examinados adiante: hegemonia e coerção não são fases sucessivas, são ferramentas do mesmo projeto, acionadas conforme o consentimento se mostra suficiente ou insuficiente em cada território.

Essa captura tem um custo que Vygotski ajuda a nomear com precisão: a escola deveria ser, por excelência, o espaço de uma Zona de Desenvolvimento Proximal coletiva, aquilo que o jovem ainda não consegue fazer sozinho, mas consegue em atividade compartilhada, mediada por pares e por adultos mais experientes, como aconteceu nas assembleias de ocupação e nos círculos de Slam. Quando o currículo captura o vocabulário da autonomia, mas esvazia o tempo da atividade coletiva real, essa zona de desenvolvimento deixa de ser oferecida institucionalmente.

Essa captura discursiva não fica no plano do vocabulário: ela se materializa em pelo menos dois dispositivos institucionais concretos, ambos em curso no Paraná. O primeiro é a militarização escolar. O Programa Nacional das Escolas Cívico-Militares, que o Paraná adotou em escala inédita no país, não proíbe formalmente os grêmios estudantis, mas as próprias diretrizes federais do programa condicionam sua existência à autorização prévia do diretor escolar, colocam sua atuação sob supervisão de um orientador por ele designado e vedam explicitamente que a agremiação represente a escola ou se vincule a organizações externas sem o conhecimento da direção (Brasil, 2019). É a distância exata entre isso e o grêmio da Escola Estadual Caetano de Campos, que em 2016 elegia Lucas Koka Penteado como líder de ocupação sem pedir autorização a ninguém: onde antes havia autogestão estudantil como condição de possibilidade da atividade coletiva, agora há associação estudantil como concessão hierárquica, revogável e supervisionada. Em termos althusserianos, a escola cívico-militar deixa de ser um Aparelho Ideológico entre outros: torna-se a importação direta da lógica do Aparelho Repressivo, hierarquia de comando, disciplina corporal, cadeia de obediência, para dentro do aparelho que deveria funcionar principalmente pela ideologia, colapsando uma fronteira que a própria teoria considerava estrutural.

O segundo dispositivo é o Programa Parceiro da Escola, instituído pela Lei estadual 22.006/2024, que transfere a gestão administrativa e de infraestrutura de escolas estaduais paranaenses para empresas especializadas em gestão educacional, mediante consulta pública pontual à comunidade escolar. O discurso oficial promete “unir o melhor dos dois mundos” e liberar os diretores para a “gestão pedagógica”, a mesma retórica de autonomia que a BNCC mobiliza em outro registro. Mas a decisão sobre a organização cotidiana da escola deixa de ser um processo deliberativo permanente, revisitado e disputado pela comunidade escolar, para se tornar um evento único de aprovação binária, seguido pela transferência da gestão a uma lógica empresarial cujos indicadores de sucesso, matrícula, frequência, desempenho em exame padronizado, são os mesmos que orientam a própria BNCC. Não se trata mais de disputa pelo sentido dentro do aparelho ideológico, como na BNCC, nem de hibridização com o aparelho repressivo, como na militarização: é uma terceira lógica, mais próxima do que Marx chamava de subsunção real, não apenas supervisão externa do capital sobre a escola, mas a reorganização direta de seus processos administrativos internos pela racionalidade empresarial.

Em ambos os casos, o que se elimina é a condição institucional daquilo que Dermeval Saviani, na Pedagogia Histórico-Crítica, chama de salto de qualidade da consciência: a passagem do senso comum à consciência filosófica e crítica exige catarse, um momento de síntese que só ocorre quando o sujeito, mediado pelo conhecimento sistematizado, atua sobre sua prática social de forma coletiva e deliberada (Saviani, 2011). Militarização e privatização administrativa, cada uma a seu modo, eliminam justamente esse momento: uma substitui a deliberação coletiva por hierarquia de comando; a outra substitui a disputa permanente por um evento de consulta isolado. Sem esse espaço, a escola deixa de ser o lugar onde a prática social inicial do estudante pode ser problematizada, instrumentalizada e transformada — ela apenas administra, com mais ou menos eficiência, a prática social que já estava dada.

Some-se a isso o enfraquecimento da infraestrutura de organização estudantil no pós-ocupações: grêmios esvaziados ou burocratizados, movimento estudantil territorializado perdendo força e financiamento. É importante não ler isso como contradição do argumento anterior sobre o viés de visibilidade, mas como seu complemento: a diversidade da cultura juvenil não é apenas subestimada por circular menos na tela, ela também de fato diminuiu, porque a infraestrutura material que a sustentava foi corroída, por captura discursiva, por militarização ou por privatização administrativa. As duas coisas acontecem ao mesmo tempo: menos se produz coletivamente, e o pouco que se produz é ainda menos visto. O vazio institucional resultante não é neutro: ele deixa de oferecer roteiros coletivos de ação, e esse espaço será inevitavelmente preenchido por outras lógicas.

Quem ocupa o vazio: duas respostas distintas

O vazio de mediação institucional não fica em suspenso. Duas respostas especialmente visíveis em 2026 ocupam esse lugar, e é necessário descrevê-las sem hierarquização moral precipitada, pois ambas suprem carências reais de pertencimento e sentido.

A resposta comunitário-vertical. A primeira é o crescimento acelerado da adesão juvenil a igrejas evangélicas, sobretudo as de perfil neopentecostal. Dados recentes indicam concentração etária expressiva entre 15 e 29 anos, e as denominações investem pesadamente em mídias digitais, linguagem estética alinhada à Geração Z e formatos de culto que se assemelham a shows, conferências motivacionais e festivais. O que essa oferta proporciona é um potente pertencimento coletivo: o jovem encontra ali uma narrativa de propósito, acolhimento comunitário, uma agenda de transformação pessoal e um senso de dignidade. Trata-se, contudo, de uma estrutura hierárquica, vertical, com autoridade concentrada em lideranças, sistemas de dízimo e uma teologia que enquadra a subjetividade em um regime de obediência.

A resposta performático-horizontal. A segunda resposta é exatamente o “farmar aura”, lido como economia de reputação horizontal entre pares. Aqui não há pastor, não há liderança centralizada institucional: os critérios de validação são negociados informalmente no interior dos grupos, e a autoridade se dilui entre os participantes e o veredito das métricas de plataforma. A mediação não é feita por uma igreja, mas por uma arquitetura comercial. O pertencimento é menos estável, mais competitivo e mutável, com uma entrada muito mais baixa, basta um celular e um perfil, mas isso não significa ausência de extração: cada performance filmada é também trabalho não remunerado que gera valor de engajamento, dado e atenção para a plataforma que o hospeda. A ausência de um centro doutrinário não significa ausência de apropriação de valor; significa apenas que essa apropriação está distribuída de outra forma, sem dízimo explícito, mas com mais-valia digital.

Essas duas respostas, tão diferentes na aparência, compartilham certa lógica que a noção de sociedade do espetáculo, de Guy Debord, ajuda a iluminar. Em ambas, o corpo é palco de transformação demonstrável: o testemunho evangélico de “mudança de vida” e a performance que “farma aura” bem-sucedida exigem um repertório gestual codificado, uma história que se mostre visivelmente. A autenticidade não desaparece, mas fica subordinada à performabilidade, precisa ser encenada de modo legível para circular midiaticamente. Tanto as reconstituições televisivas de milagres em programas religiosos quanto os campeonatos gravados de aura são produção deliberada para circulação espetacular.

É neste ponto que vale retomar Luria, o terceiro nome da tríade fundadora da Psicologia Histórico-Cultural, e opor deliberadamente sua neuropsicologia à de Haidt. Onde Haidt descreve uma “Grande Reconfiguração” cerebral operada de fora para dentro pela tecnologia — um cérebro passivamente reescrito por estímulos, Luria entende a função psicológica superior como um sistema funcional que se organiza a partir dos instrumentos de mediação que a cultura disponibiliza. Não é a tecnologia que “reconfigura” um cérebro genérico; é a presença ou ausência de determinados instrumentos culturais de mediação — a rima coletiva de um lado, a métrica de plataforma de outro, que organiza de modos distintos a própria função psicológica em formação. A diferença não é semântica: uma explicação trata o jovem como receptáculo passivo de um estímulo externo; a outra o trata como sujeito de uma atividade historicamente situada, ainda que constrangida pelas condições que lhe são oferecidas.

Ainda assim, a homologia entre igreja e plataforma não se sustenta integralmente, e é preciso nomear esse limite para que a comparação não pareça forçada. A estrutura de autoridade que sustenta cada resposta é radicalmente diferente. No caso neopentecostal, trata-se de autoridade vertical, institucionalizada, ligada a uma economia material de dízimo e a uma teologia da prosperidade e da guerra espiritual. No “farmar aura”, a autoridade é horizontal, reputação distribuída entre pares, sem centro doutrinário fixo, mas operando, como visto acima, sob sua própria economia de extração de valor, a da atenção e do engajamento. A verticalidade de um sistema e a horizontalidade do outro produzem efeitos subjetivos distintos, e esse contraste impede qualquer equivalência simples entre os dois fenômenos.

Retomar a pergunta inicial é também recusar a armadilha geracional, inclusive a armadilha geracional travestida de neurociência que hoje domina o debate público. O percurso do slam de resistência ao farmar aura não é sinal de declínio da adolescência, mas de mudança nas condições históricas de mediação. Os instrumentos de produção cultural foram reconfigurados, os objetos coletivos perderam ancoragem institucional, e o espaço público da juventude foi capturado ora pelo currículo vigiado, ora pela plataforma comercial, ora pela oferta religiosa vertical.

Vale nomear, aqui, porque o desejo de ser visto não pode ser lido como fragilidade geracional. Para a Psicologia Histórico-Cultural, a consciência de si nunca se constitui sozinha: ela se forma no espelhamento do outro, primeiro na relação interpsicológica, só depois internalizada como consciência de si mesmo. Nenhuma geração aprendeu a existir sem plateia, porque nenhuma consciência humana se forma fora da relação social, essa não é uma fragilidade nova, é a própria condição da subjetividade. O que muda, historicamente, não é a necessidade do espelho social, mas qual instituição o oferece. Quando a escola oferecia a assembleia de ocupação e o círculo de slam como espelho, o adolescente construía identidade sendo reconhecido por uma coletividade em luta. Quando a pandemia interrompeu por dois anos qualquer convívio presencial coletivo, justamente quando grêmios e movimento estudantil já vinham perdendo infraestrutura, e quando militarização e privatização administrativa fecharam parte do que restava desse espelho institucional, a plataforma comercial ficou disponível como o espelho mais acessível que sobrou. Não é ausência de aprendizado; é ausência de outras opções de espelho.

Isso não isenta de crítica o empobrecimento de sentido presente na métrica de aura, que reduz a complexidade da experiência a pontos, nem a captura curricular que fala em criatividade enquanto padroniza. Mas o diagnóstico correto não está em lastimar a suposta incapacidade cognitiva ou moral de uma geração: está em identificar que instituições falharam em oferecer mediações ricas, e como o mercado e certas estruturas religiosas ocuparam esse lugar. O gesto mais honesto, diante de um adolescente que dança para farmar aura, não é a condenação do seu desejo de ser visto e valorizado, é perguntar que sociedade deixou esse desejo sem outro chão para fincar raízes.

Por Ligia Bacarin.